PAST PRESENT AND FUTURE

PAST PRESENT AND FUTURE

Short History of the Muslim World

Seventh-century Middle East was dominated by two great empires; the Christian Byzantine Empire and the Zoroastrian Persian Empire. Between the two powers lay the Arabian Peninsula composed of weak and deeply divided tribal societies. Within a few decades, the Byzantine Empire would be reduced to Western Anatolia and the Persian Empire would totally collapse under the armies of Muslims as Muhammad and his successors united Arabia under the umbrella of Islam which provided the world with a new vision and the spiritual allure to effect lasting change in human history. In time, a vast empire and a commonwealth of Muslim states would come to dominate much of the known world. As Muhammad governed a trans-tribal state based on the egalitarian principles of Islam, so too the Muslim community established a universal and just government transcending race, culture and national boundaries. Early Muslims spread a way of life that not only affected individual spirituality, belief and worship but also the political and social order of the masses.

What is most striking and unique about the early expansion of Islam was its rapid pace and unparalleled success. In a few decades, Muslim forces overran attacking Byzantine and Persian armies and expanded a large empire from Morocco and Spain in the west to Central Asia and India in the east. United and inspired by their faith, Muslim armies proved to be remarkable conquerors and effective rulers, who developed rather than destroyed the new lands. They displaced the native rulers of the conquered countries but preserved much of their government, bureaucracy, culture and religion.

For the people, Muslims rule meant peace and tolerance and gave people breathing space from the pillage and heavy taxation of the previous regimes. Local populations found Muslim rule more flexible and tolerant than that of Byzantine and Persian rule to the point that some Jewish and Christian communities aided Muslims in their conquests regarding them as less domineering than their previous imperial masters. Contrary to common belief, the masses that converted to Islam did so of their own free will rather than being forced by 'the sword'. In later years, Islam grew into the depths of Africa, the Indian subcontinent and Southeast Asia through Muslim traders and Sufi missionaries, who won converts by their example and preaching.

BiR AYET

Mü’min erkekler ve mü’min kadınlar

Birbirlerinin dostlarıdır.

İyiliği emreder,

Kötülükten alıkoyarlar.

Namazı dosdoğru kılar,

Zekâtı verirler.

Allah’a ve Resûlüne itaat ederler.

İşte bunlara Allah merhamet edecektir. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir,

Hüküm ve hikmet sahibidir.

 

[Tevbe, 71]

BiR HADiS

Allah'ım!

Harama bulaşmaktansa,

Helalinle yetineyim.

Beni lütfunla

(zengin kılarak)

Senden başkasına muhtaç etme.

[Tirmizî, Deavât, 110]

GÖZÜMÜN NURU NAMAZ

GÖZÜMÜN NURU NAMAZ

Başta Rasulullah olmak üzere ilk Müslümanların İslam'ın ilk günlerinden itibaren namaz kılmış olmaları İslam'ın hiçbir zaman sadece inançla ilgili bazı esasları kapsayan bir din olmadığını gösterir.

"Mü'minler o kimselerdir ki, namazı gerektiği gibi kılarlar." (Enfal/3)

"(Cehennem görevlileri) suçlulara sorarlar; ‘Sizi bu yakıcı ateşe ne sürükledi?' (Onlar da) derler ki; ‘Biz namaz kılanlardan değildik..." (Müddessir/41-43)

Kur'an, salih mü'minlerin ilk vasfını "namazı dosdoğru kılanlar" (A'raf 7/170) olarak tanımlar. "İman eden kullarıma söyle: Namazı kılsınlar" (İbrahim14/31) gibi ayetlerde ise namaz, imanın ilk göstergesi sayılır.

Namaz -son şekliyle olmasa da- peygamberliğin ilk günlerinde emredilmişti. Cebrail'in Efendimize söz olarak ilk getirdiği Alak suresinin başından beş ayeti; davranış/amel olarak ilk öğrettiği ise abdest alıp namaz kılmak olmuştu. Başta Rasulullah olmak üzere ilk Müslümanların İslam'ın ilk günlerinden itibaren namaz kılmış olmaları İslam'ın hiçbir zaman sadece inançla ilgili bazı esasları kapsayan bir din olmadığını gösterir.

Namaz önemlidir; olmazsa olmaz bir ibadettir. Çünkü Allah'ın birliğine inanmanın ve O'nun kulluğunu itiraf etmenin eyleme dönüşmesini temsil etmektedir. Davranışlarla gösterilmeyen bir duygu ve bilinç halinin yaşanmamış sayılacağını ve zamanla zayıflayıp sonunda da silinip gideceğini haber veriyor insan davranışları üzerine çalışan bilim adamları. Dolayısıyla Allah'a iman ve bağlılığımızı göstermek demek olan namazın hayatımızın orta yerine dikilmesine inancımızın sürekliliğini korumak adına şiddetle ihtiyacımız var. (bkz: Kur'an'da namazdan yüzlerce yerde ikame-i salat = "bir şeyi kaldırıp dikmek, düzeltip doğrultmak, dosdoğru yapmak, özenle ve şartlarına riayet ederek uygulamak, devamlı ve itibarlı hale getirmek" olarak bahsedilmesi)

Namazı ikame etmek, idame ile; onu sürekli, kesintisiz, devamlı kılmakla mümkündür. "Onlar namazlarında devamlıdırlar" (Me'aric 70/23). Rabbimizin namazla murat ettiği faydaların ortaya çıkması ve bunların bir ömür boyu kulun hayatını süslemesi için namaza aralıksız devam etmek şarttır. "...Nice adamlar vardır ki, ne ticaret, ne alışveriş onları Allah'ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymaz..." (Nur 24/37)

Önemi nedeniyle bizzat Rasulullah tarafından ‘dinin direği' olarak nitelendirilmiştir. Efendimiz namazın iman ile şirki/küfrü, müminlerle münafıkları birbirinden ayıran bir ibadet olduğunu bildirmiştir. Namazın terkinin imandan uzaklaşmaya ve hatta Karun'la, Firavunla benzeşmeye gidişin sebebi olabileceğine dikkat çekmiştir.

Namaz insanın ruhunu yıkar, kalbini saf, arı ve pak bir hale getirir. Beş vakit namaz kılan bir kimse günde beş kere ruhunu temizlemiş, kalbini kötülükten arındırmış olur.

Namaz aynı zamanda, günlük hayatın bizi sürekli işgal eden meşgalelerine kendi bilinçli kararımızla bir mola verebilme iradesini gösterebilmek olduğu içindir ki kişisel tekamülümüz açısından da gözümüzün nuru mesabesindedir. Bir hadiste "Evinizin önünde akan bir nehir olsa da günde beş defa bu nehirde yıkansanız, üzerinizde kirden pastan hiç eser kalır mı? İşte beş vakit namaz da böyledir, günahları siler süpürür" buyrulmuştur. Yani namaz insanın ruhunu yıkar, kalbini saf, arı ve pak bir hale getirir. Beş vakit namaz kılan bir kimse günde beş kere ruhunu temizlemiş, kalbini kötülükten arındırmış olur. Tam bu noktada aklımıza namaz kıldığı halde kişilik ve ahlakından pek de hoşnut kalamadığımız insanlar gelir. Madem namaz insanı ahlaki olarak bu kadar yüceltiyor nasıl oluyor da bu insanlara bir faydası olmuyor diye düşünmeden edemeyiz. Burada soruyu doğru sormadığımız için bu çelişkinin bizi rahatsız ettiğini düşünüyorum. Doğru soru şu olmalı: "Bu insanlar bir de namaz kılmasalar neler yaparlardı?" Çünkü biz biliyoruz ki her ne şekilde olursa olsun ibadete devam etmek insanın manevi gelişimine katkıda bulunur. Bizler birbirimizin -hatta çoğu zaman kendimizin de- ruhi gelişiminin başlangıçtaki düzeyini, ne kadar mesafe aldığını ve içinde potansiyel olarak taşıdıklarını göremediğimiz için namazın bizi nelerden koruduğunu da göremiyor olabiliriz. Ama şuna eminiz ki kıldığımız her namaz bizim ona gösterdiğimiz özen ve bilinç miktarınca bizi arındırır.

Temizlik en büyük ibadet olan namazın asla vazgeçilmeyen bir şartıdır. İslam'da temizlik; biri beden, diğeri ruh temizliği olmak üzere iki türlüdür. Beden, elbise, mesken ve çevre temizliği imandandır ve din temizlik üzerine kuruludur. Dinimizce maddi temizlik ibadetlerin zorunlu bir şartı olduğu içindir ki namazdan evvel bedenimizin ve namaz kılacağımız yerin dinen pis sayılan şeylerden temizlenmesi farz kılınmış ve taharetsiz yapılan ibadetler makbul ve muteber sayılmamıştır.

Maddi ve hakiki temizliğe ilaveten İslam'da bir de hükmi ve sembolik temizlik olan "hadesten taharet" vardır. Namazdan önce abdest almak, cünüplükten sonra gusül denen boy abdestini almak bu guruptandır. Abdestsiz veya cünüp kişi bedenen temiz olsa bile manevi açıdan temiz sayılmaz. Onun için bu haliyle Allah'ın huzuruna çıkamaz, namaz kılamaz. İlahi huzura kabul edilmesi için sembolik bir temizlik yapmak zorundadır. İşte bu yüzden abdest sadece basit bir el-yüz yıkama işlemi değildir. Maddi-manevi arınmayı içerir. Abdest için su bulamayanların toprakla teyemmüm alması (Nisa 4/53) amacın sadece maddi değil, aynı zamanda manevi temizlik olduğunun bir delilidir.

Namaz günlük yaşantının değişmez temel unsurudur. Günler namazla programlanır. Gün içinde beş ayrı zamanda Allah'ın yüceliğini ilan ederek başlanan namazın içinde tekrar tekrar ‘Yalnız sana kulluk eder, yalnız senden yardım isterim' (Fatiha/4) diyerek bütün bir gün Allah'ın huzurunda olmanın bilinci ile geçirilir. Allahuekber diyerek bütün dünyevi kaygılarını ve maddi hususları elinin tersiyle arkaya atıp Mevlasının huzuruna çıkan insan, namazda olduğu kadar hiçbir zaman Allah'a yakın olamaz. Onun için namaz müminin miracıdır. (Namazın sonunda okunan tahıyyat'ın mi'rac esnasında Hazreti Peygamber'in Rabbi ile selamlaşmasının ve meleklerin bu selamlaşmaya heyecanla katılışının bir anısı olması da bu açıdan manidardır.)

Namaz, Allah'ı tekbir etmek, tesbih ve tazim eylemek; O'na hamd etmek, şükür ve senada bulunmak; O'ndan yardım dilemek, günahlar için tevbe ve istiğfar etmek; dua etmek, niyazda bulunmak, yalvarmak, tevazu, huşu, zikir, tefekkür etmek gibi bütün kulluk şekillerini içinde toplayan bir ibadettir.

Namaz duanın sistemleşmiş ve yoğunlaşmış halidir

Allah'ı tekbir etmek, tesbih ve tazim eylemek; O'na hamd etmek, şükür ve senada bulunmak; O'ndan yardım dilemek, günahlar için tevbe ve istiğfar etmek; dua etmek, niyazda bulunmak, yalvarmak, tevazu, huşu, zikir, tefekkür etmek gibi bütün kulluk şekillerini içinde toplayan bir ibadettir. Namazda yapılan kıyam, rüku ve secde gibi hareketler bütün yaratıkların ibadet şekillerini içerdiği gibi aynı zamanda İslam'da var olan bütün ibadet şekillerini de temsili olarak bünyesinde toplar.

En küçüğünden en büyüğüne kadar evrendeki bütün mahlukat kendi yaratılışlarında öngörülen şekilde Allah'ı zikrederler. Bunu maddenin en küçük biriminden en büyük galaksilere kadar bütün varlıkların katıldığı bir koro gibi düşündüğümüzde günlük hayatın bedeni ve maddi ihtiyaçlarının bizi sürüklemesine her ara verip namaza durduğumuzda bu koroya katıldığımızı hissedebiliriz. İşte bu duyguyu her yakalayışımızda namaz bizim için zoraki bir sorumluluk olmaktan çıkarak zevke dönüşür. Namazın evrenselliği namaz vakitlerinin dünyanın güneş etrafında dönüşüne göre düzenlenmesinden dolayı yerkürede her an için bir yörede namaz vaktinin girmesi ve her an yeniden huzura durup secdeye kapananların olması ile de hissedilebilir. Yine namaz kılmak için özel bir mekana ve özel bir din görevlisine ihtiyaç olmaması, namazın temiz olan her yerde ve bireysel olarak da eda edilebilmesi onun evrenselliğini ifade eder.

Namaz sadece bireyin içsel süreçlerini etkileyen bir ibadet değildir. Aksine en yakın çevresinden başlayarak bütün ilişkilerini ve hayata bakışını belirlemede en önemli kıstastır. İnsanlarla olan ilişkilerin yönünü ve biçimini tayin etmede namaz ölçü işlevini üstlenir. ‘Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun elçisi ve namazlarını kılan, zekâtlarını veren, rükua varan müminlerdir' (Maide/44).

Namaz esas olarak Allah'ın huzurunda kalbin huşu (tam bir saygı ve boyun eğiş) ile dolması, dilin Allah'ı anması ve bedenin de O'na azami derecede hürmet etmesinden ibarettir. Kalpte huşu ve bedende tazim hissi olmaksızın kılınan namaz suret ve şekil olarak namaz ise de hakiki anlamı itibariyle namaz değildir. Bu nedenle bir hadiste ‘Nice namaz kılanlar vardır ki, kıldıkları namazdan ellerine geçen sadece yorgunluk ve zahmettir' buyrulmuştur.

Kur'an'da namaza ‘zikir' yani ‘hatırlama' denilmiştir. Bir kimse namazda Allah'ı ne kadar hatırlarsa, onun kıldığı hakiki namaz o kadardır. Bir kimse namazın içinde bir an bile Allah'ın huzurunda olduğunun bilincini yakalayabilse bu o kişi için büyük bir başarıdır. Bu anın başlangıç tekbirinde yakalanması daha uygun olur. Bu anın fazilet ve meziyeti namazın tümüne sirayet ederek onu kendi özelliğine ve niteliğine çevirecek bir maya vazifesi görebilir.

Namaz kılınan yere "mihrab" denmesi namazın nefis ve şeytanla yapılan bir savaş olduğunu ifade eder. Bu durumda "mihrabın hakkını vermek" de onlara galebe etmek manasına gelir.

Namaz belli vakitlerde ifa edilecek şekilde farz kılınmış (Nisa 47103) olmasına rağmen Kur'an-ı kerim, farz namazların sayısını, rekat sayılarını açıkça beyan etmemiş, namaz vakitlerine de kısaca değinmiştir. Diğer pek çok dini tatbikatta olduğu gibi burada da detaylar Efendimiz'in ilahi eğitime dayanan tatbikatına bırakılmıştır.

İslam dini toplumun birlik ve beraberliğine büyük önem verir. Bunu temin etmek için de namazın cemaatle kılınması ve bu cemaatin toplanma yerleri olan camiler özel bir ehemmiyet taşırlar. İslam'da Müslümanların günlük namazları günde beş defa camilerde toplanarak eda etmeleri teşvik edilmiş, haftada bir sadece cemaat halinde kılınan Cuma namazı farz, bayram günleri senede iki defa toplanmaları vacip kılınmış, keza her sene bütün dünya Müslümanlarının bir kere Mekke'de toplanmaları mecburi kılmıştır. Her namazda dünyanın neresinde olursak olalım yönümüzü Kabe'ye çevirmemiz de bu evrensel birlik duygusunun teyididir. Cemaatle kılınan namaza bir imamın önderlik etmesi, cemaatin seçilen imama tabi olmaları, safların düzgün ve dosdoğru tutulması, ortaklaşa yapılan hareketlerin tam bir disiplin dâhilinde tertibe ve nizama harfiyen sadık kalınarak icra edilmesi hem ruhi hem de içtimai bakımdan önem taşır. Zengin-fakir, amir-memur, kuvvetli-zayıf, ihtiyar-genç ayırımı yapılmadan herkesin sadece camiye gelişteki önceliğine göre saflarda eşit olarak yer alması, Müslüman toplumu, insanların Allah'ın kulları olarak eşitliğini benimsemeleri için zihnen hazır hale getirir.

MATERYALiST BATILIYA iSLAM NASIL ANLATILMALI

MATERYALiST BATILIYA iSLAM NASIL ANLATILMALI

Fizik alemi, metafizik alemin üzerine çekilmiş tenteneli bir perdedir. Fizik alemine endeksli nazarların, bu tenteneli perdenin arkasını müşahede etmeleri çok zor, hatta imkansızdır. Evet, bizim içinde bulunduğumuz bu alem, mülk alemidir; ancak bu alemden melekût âlemine aralanmış bir kısım kapılar da vardır. Ne var ki, bu kapı aralıklarından, o kapıların arkasını, eşyanın verasını ve öteleri müşahede edebilmek için de basirete ihtiyaç vardır. Her şeyi madde alemine münhasır görüp, mana alemine karşı kapalı olan talihsizler, eşya ve hadiselerin dış yüzüne takılıp kalır da iki adım ötesini göremezler.

Bugün bu türlü manevi körlüğü materyalistler temsil etmektedirler. Bütün materyalistler, dolayısıyla da körler her şeyi maddede arar ve fizikî dünyada çözmeye çalışırlar. Pozitif ilimlere esas teşkil edebilecek yollara veya tespit ettikleri verilere "var"derler de, onun dışında tecrübî ilimlerin sahasına girmeyen şeyleri aslâ kabul etmezler.

Böyle bir durum daha çok Batılılar için söz konusudur. Şunu da açıkça ifade etmeliyim ki, bugün Batı'da fiziğin yanında metafiziğe açık birçok insan vardır. Nitekim ruhtan maddenin meydana gelmesini kabul etmeyen materyalistlerin -şayet Batılıların anladığı manada pozitif insanlarsa- Hz. Mesih'i kabul etmeleri de mümkün değildir. Çünkü Hz. Mesih, babasız olarak dünyaya gelmiştir. Bu sebeple Batı'da, sayıları az da olsa madde alemini her şey kabul etmeyen dünya kadar düşünür ve ilim adamının mevcudiyeti de söz konusudur.

Evet, Batı bir dönemde, neseb-i gayr-i sahih bir sistem sayılan komünizm ve sosyalizmi daha sonra ise maddeyi esas alarak kapitalizmi kabul edip göklere çıkarmıştı; öyle ki, iktisadî, içtimaî ve idarî hayatının esaslarını tamamen bu materyalist düşünce üzerine bina ediyor ve ona göre örgülüyordu. Bu açıdan da, Marks'ın nokta-i nazarıyla, bugünkü Batı dünyasının düşünür ve bilim adamları arasında esasda bir fark yoktur. Bunlara göre her şey, ağız, yemek borusu ve bağırsaklar arasında cereyan edip durmakta ve daha başka bir mana da ifade etmemektedir. Madde esas alındığından ötürü metaryalist düşünce onların duygu, düşünce ve fikir hayatlarına, hatta dinî hayatlarına da tesir etmiştir. Öyle ki onların dini dünyalarında dahi ahirete ait meseleleri bulmak çok zor, hatta imkansızdır. Bu sebeple, materyalizme kilitlenmiş gönüllere, büyük ölçüde maneviyata dayanan, maneviyat kaynaklı ve maneviyat buudlu hakikatları anlatmak bir hayli zordur. Nitekim Hz. Mesih ve havarileri de Batı'ya Hıristiyanlığı anlatırken çok zorlanmışlardır. Dahası bütün azizler, bazı dönemlerde hak ve hakikat adına bir şeyler anlatsalar da, netice itibariyle bir çok açıdan materyalizm ve Roma putperestliği karşısında yenik düşmüşlerdir. İnsan, bazı önemli yerleri gezerken bu gerçeği bizzat müşahede edebilir. Fakir, bir yerdeki müşahadelerim karşısında şöyle demiştim: "Hıristiyanlık buraları fethetmeye gelmiş ama, belli ölçüde mağlup toplumun düşünce tarzına yenik düşmüş."Çünkü görülen manzara, aynı zamanda bir duygu, düşünce, mantık ve felsefeyi anlatmaktaydı. Zira yüreğinde aşk ve heyecan duyan herkes, bir maddeye sığınmış, ruhundaki derinliklerini ve heyecanlarını da bununla ifade etmeye çalışmış. İşte bu durum bize Batı'nın körkütük maddenin esiri olduğunu göstermektedir. Bu açıdan nebi mesajı, havari vasıtasıyla gitmiş; ancak materyalizm dalgakıranına çarparak kırılmış ve asıl hüviyetini kaybetmiştir. Zaten daha sonraki değişim ve dönüşümlerle her şey daha bir belirginleşmiştir.

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, duygu ve düşünceleri materyalizm potasında yoğrulmuş ruhlara İslam'ı anlatmak kolay olmasa gerek. Vakıa onlara, peygamber mantığı diyebileceğimiz üslupla birtakım hakikatler anlatmak mümkündür ama, bütün bunlarla belli bir seviye katedilse de kanaat-ı acizanemce Batılıya hak ve hakikatları ulaştırmada kullanılması gereken dil, kâlden ziyade Müslüman'ın hâl dili olmalıdır. Bugün Kur'an ve Sünnet'in mantıkî yapısına dair elimizde birçok eser mevcuttur, ama şu bir gerçek ki, Müslüman olan Batılıların Müslümanlıklarının arkasında, mantıkî yollarla izah ve çözümlerden daha ziyade İslam'ın ruhi hayatının iyi temsil edilmesi yatmaktadır. Bu insanlar, Muhyiddin İbni Arabi, Mevlana ve Yunus Emre gibi İslamî duygu ve düşünceyi pratiğe döken hâl insanlarının diriltici ikliminde öbek öbek İslam'ın nur halkasına dehalet etmektedirler. Evet, Batılıların İslam'a koşmalarının arkasında pozitif ilimlerin ve rasyonalizmin dilinden daha güçlü ve tesirli bir beyan vardır ki, o da, İslam'ın temsil yoluyla seslendirilen hal besteli, Kur'an ve Sünnet güfteli ruhî hayatıdır.

Burada Asr-ı saadetten bir tablo ile mevzuyu müşahhaslaştırmak yararlı olacak. Mekke döneminde müşriklerin, Müslümanları halleriyle tanıma fırsatları olmamıştı. Çünkü Müslümanlar, İbni Erkam'ın evinde gizli bir şekilde ibadet yaptıklarından dolayı, müşrikler onların lahutî iklimlerini müşahede edemiyor ve dolayısıyla da İslamî hayatlarını bilmiyorlardı. Daha sonra ise Müslümanlar, müşriklerin şiddetli tazyik ve dışlamaları sebebiyle, Mekke'yi bütün bütün ter kedip Medine'ye hicret etme mecburiyetinde bırakıldılar. Medine döneminde de müşriklerden iyice uzaklaştıkları için aradaki uçurumlar daha da açıldı ve bunun paralelinde müşriklerin nefreti de iyice arttı. Kur'an'ın "fetih"dediği Hudeybiye Anlaşması, bütün bu uçurumların kapanması adına Müslümanlar ile müşrikler arasında adeta bir köprü olmuştu. Evet, Hudeybiye sayesinde Müslümanlarla müşrikler yeniden aynı çatı altında bir araya geldiler ve Müslümanlar, açıktan açığa kendilerini anlatma fırsatı buldular; müşrikler de onların hayat tarzlarını, yaşayışlarını, hal ve tavırlarını, ruhî enginliklerini görebildiler; gördü ve onların o mükemmel hayatlarından etkilenerek fevç fevç İslamiyet'e dehalet ettiler.

Günümüzde bir kısım kimseler, bağırıp çağırarak İslam'a hizmet ettiklerini zannetmektedirler. Halbuki Müslümanlığın en inandırıcı sesi, hal ve tavır televvünlü yaşam tarzıdır. Hz. Bediüzzaman'ın zuhur ettiği dönemde dünya kadar söz sultanı insan vardı, ama onların pek çoğunun söyledikleri sözler, bulundukları meclislerde ve yazdıkları kitaplarda kaldı. Bediüzzaman ise Kur'an'ın elmas düsturlarını ve Nebevî ahlakı önce yaşayıp daha sonra çevresine anlattığı için sesi, sözü her yanda makes buldu.

Hasılı, İslam'ın yeniden gönüllerde makes bulması ve fevç fevç dehaletlerin yaşanılması için, onun teoriden pratiğe dökülmesi ve Müslümanların İslam'ın çağlar ötesini aydınlatan mesajlarını, hal dilleriyle seslendirmeleri gerekmektedir.

PETICIÓN DE INFORMACIÓN

PETICIÓN DE INFORMACIÓN

Pregúntale a alguien que sabe; dos lotes

de conocimiento son mejores que uno sólo.

Requerir información es el primer requisito para llegar a la decisión correcta. Las decisiones a las que se llega sin la debida reflexión ni una adecuada consideración comúnmente se toman en vano. Los individuos que dependen solamente de sí mismos y están desvinculados de los demás sin importarles las opiniones ajenas, aunque sean genios, están al borde del error, en comparación con aquellos que ofrecen y reciben opiniones.

***

La consulta es la primera condición para obtener buenos resultados. El prestarle atención a las opiniones de amigos y aquellos que nos desean el bien es un medio importante para evitar errores.

***

Las tareas que se llevan a cabo sin la debida atención de las consecuencias y las opciones posibles, además de lograr escaso progreso, les suponen el descrédito a aquellos que las habían emprendido. Quien que comience algo por capricho y entonces siga sus propias ideas sobre cómo debe proceder en la tarea acabará dando rodeos por muchos caminos indirectos y desorientados.

***

Es un placer trabajar con gente sabia que sabe a quién consultar y cómo sacarle el mayor beneficio a sus opiniones. Otros, sin embargo, son tan insensibles, desconsiderados y están tan satisfechos de sí mismos y de su conocimiento o competencia que intimidan a otros a que acepten sus opiniones. Tales personas resultan siempre insoportables a aquellos que tienen que trabajar con ellos.

***

 

Antes de comenzar una tarea, consulta con las otras personas involucradas, para que queden claras las responsabilidades de cada uno. Así si algo fuera mal en el futuro, solamente la persona responsable asumiría la culpa. A menos que se discutan de antemano las posibles consecuencias de las acciones propuestas con personas de experiencia, el único resultado obtenido serán el remordimiento y el arrepentimiento.

BiR AYET

Rablerinin azametinden korkup Titreyenler,

Rablerinin âyetlerine inananlar,

Rablerine ortak koşmayanlar,

Rabblerine dönecekleri için

Verdiklerini

Kalpleri ürpererek verenler,

İşte bunlar hayır işlerine koşuşurlar

Ve

O uğurda öne geçerler.

Biz hiçbir kimseye

Gücünün yettiğinden fazla

Yük yüklemeyiz.

Katımızda

Hakkı söyleyen bir kitab vardır.

Onlar zulme,

Haksızlığa uğratılmazlar.

[Mü'minun, 57-62]

BiR HADiS

Allah'ım!

Kederden ve üzüntüden,

Acizlikten, tembellikten,

Cimrilikten, korkaklıktan,

Borç yükünden

Ve

İnsanların kahrından

Sana sığınırım.

[Ebû Davud, Sâlat, 367]

NAMAZ VE ÇEŞiTLERi

NAMAZ VE ÇEŞiTLERi

Hanefîlere göre namazlar:

a) farz,

b) vacip,

c) nafile,

... Olmak üzere üç çeşittir.

a) Farz namazlar

Farz olan namazlar, aynî farz (farz-ı ayın) ve kifâî farz (farz-ı kifâye) olmak üzere ikiye ayrılır. Farz-ı ayın olan namazlar yükümlülük çağındaki her Müslüman'a farz olup, her biri ayrı ayrı bunu yerine getirmekle mükelleftir. Farz-ı ayın olan namazlar, her gün beş vakit namaz ve her hafta Cuma günleri kılınan Cuma namazından ibarettir. Günlük farz namazlar; sabah namazı 2 rekât, öğle namazı 4 rekât, ikindi namazı 4 rekât, akşam namazı 3 rekât ve yatsı namazı 4 rekât olmak üzere toplam 17 (on yedi) rekâttir. Cuma namazı, Cuma günü öğle namazının vaktinde cemaatle kılınan ve farz olan kısmı 2 rekât olan bir namazdır. Cuma namazı kılınınca ayrıca öğle namazı kılınmaz.

Farz-ı kifaye olan namaz ise, bir Müslüman öldüğünde başta yakınları, komşuları ve tanıyanları olmak üzere Müslümanlarca kılınması gereken cenaze namazıdır. Bu namazı birileri kılınca öteki Müslümanlar cenaze namazı kılmadıkları için sorumlu olmazlar. Sevap ve fazileti ise namazı kılanlar elde etmiş olurlar.

b) Vacip namazlar

Vacip namazlar, vacip oluşu kulun fiiline bağlı olmayan (li-aynihi vacip) ve vacip oluşu kulun fiiline bağlı olan vacip (li-gayrihi vacip) olmak üzere iki kısımdır. Yatsı namazından sonra kılınan üç rekâtlık vitir namazı ile Ramazan ve Kurban bayramı namazları birinci grupta yer alır.

İkinci grupta ise nezir namazı ve bozulan nafile namazın kazası yer alır. Nezir namazı, mükellef olduğu namazların dışında, kişinin bir vesileyle "Şu kadar namaz kılmayı nezrediyorum"gibi kendi iradesiyle kendini yükümlü kılmış olduğu namazdır. Dolayısıyla bu şekilde adanan bir yükümlülüğün yerine getirilmesi gerekir.

c) Nafile namazlar

Farz veya vacip olan namazların dışındaki namazlara nafile namazlar denir ve farz namazların öncesinde veya sonrasında kılınan sünnet namazlar nafile namaz kapsamında yer alır. Nafile namazları, sünnet namazların dışında ayrı bir kategori olarak ele alan bilginler de bulunmaktadır.

Buna göre namazlar;

a) farz namazlar,

b) vacip namazlar,

c) sünnet namazlar,

d) nafile namazlar,

... Olmak üzere dört çeşit olmaktadır. Sünnet namazlar, vakit namazları yanında düzenli olarak kılınan sünnetleri (revatib) ifade etmekte, nafile namazlar ise düzenli olmayarak çeşitli vesilelerle Allah'a yakınlaşmak ve sevap kazanmak maksadıyla ayrıca kılınan namazları (regaib) ifade etmektedir.

KAiNAT VE RABB'

KAiNAT VE RABB'

Allah’ı Düşündüren Kâinat Ayetleri Allah’ın varlığı, fiil ve sıfatları ile apaçık iken; zatı ile gizlidir. Zatı duyularla ve akılla idrak edilemez. Bununla birlikte Allah’ın varlığı akıl ile bulunabilir. Öncelikle şu soruyu sorarak konumuza girelim: Acaba insanın Allah’ın varlığına inanması için, O’nun varlığını akılla ispat etmeye gerek var mı? Bu soruya şu şekilde cevap verilebilir: Çevresindeki tüm varlıklara ibret gözüyle bakan, olayların gerisindeki gerçeği düşünen insan için, Allah’ın varlığı apaçıktır. Veya şöyle bir soru aklımıza gelebilir. Allah’ın varlığını aklen ve ilmen ispat etmek mümkün müdür? Hayır mümkün değildir. Çünkü ispatı istenen varlık aklı aşmaktadır.

Allah’ın varlığını gösteren akli deliller gaflet içindeki insanları uyandırmak içindir. Geçmişten günümüze kadar Allah’ın varlığını, çok az insan dışında, toplum olarak inkar eden olmamıştır. Allah’ın varlığına ve birliğine, görülen, işitilen ve bilinen her şey şahidlik etmektedir. İnsan bir damla su iken, ana rahmindeki oluşumu ve aşamaları, dünyaya gelişi, bebeklik ve çocukluk dönemi, gençlik, ihtiyarlık ve nihayet ölümü, düşünen insan için Allah’ın varlığına en kesin delillerdir. Çevresindeki tüm varlıklara ibret gözüyle bakan, olayların gerisindeki gerçeği düşünen insan için, Allah’ın varlığı apaçıktır İnsan, etrafına bakıp kainatı incelediğinde mükemmel bir düzen ve ahengin olduğuna şahit olmaktadır. Güneş, ay, gezegenler ve diğer tüm gök cisimleri birbirlerine çarpmadan kendi yörüngelerinde hareket etmektedir. Dünyamız da hem kendi çevresinde hem de güneşin çevresinde dönmektedir.

Dünya bu dönüş esnasında güneşe bulunduğu yerden çok az bir mesafe yaklaşsa alevler içinde kalır; tersine çok az bir mesafe uzaklaşsa buz kesilip donardı. Havada direnç kuvveti olmasa, yağmur taneleri yeryüzüne bir mermi gibi inerdi. Suyun kaldırma kuvveti olmasa, denizlerde gemiler ve insanlar yüzemezdi. Yeryüzünde dağlar olmasa dünyamız sürekli sarsıntı geçirirdi. Dünyanın da içinde bulunduğu gezegenlerin uzaya fırlayıp savrulmasını engelleyen, yer çekim kuvveti adı verilen ilahi bir kanundur. En küçüğünden en büyüğüne tüm hayvanlar, bitkiler, ırmaklar, nehirler, denizler, okyanuslar, dağlar yeryüzünü bir vitrin gibi süslemekte, aynı zamanda yaratılışları icabı, Allah’a teslim olup tesbih etmekte ve insana hizmet etmektedirler. İnsan büyük alem olan kainattan, küçük alem olan kendisine bakıp incelediğinde şunlara şahit olur: Saçlarımızdan ayak parmaklarımıza kadar vucudumuzun şekli, boyun, parmak, el, kol, diz, ayak gibi organlar kendilerinden beklenen görevleri yapabilecek şekilde düzenlenmiştir. Kalbimizin çalışması, gözümüzün görmesi, kulağımızın işitmesi, derimizin hissetmesi, kanın vücutta dolaşması, yiyeceklerin sindirilmesi, zararlı atıkların vücuttan dışarı atılması ve diğer tüm organlarımızın çalışması önceden programlandığı şekilde aksamadan belirli bir düzen içinde devam etmektedir.

Vücudumuzdaki herhangi bir organ rahatsızlandığında diğer tüm organlar bu rahatsızlığı hissederler. Bütün bu düzen ve ahenk kendi kendine olmayıp, üstün özelliklere sahip tabiat üstü bir varlık tarafından yaratılmıştır. Biz müslümanlar bu yüce varlığa ALLAH (c.c) diyoruz. Görüldüğü gibi Allah’ın varlığı meselesinde izlenen metod “eserden müessire geçiş” metodudur. Yani resimden ressama, şiirden şaire, Selimiye camiinden Mimar Sinan’a geçiş metodu. Burada resim eser; ressam müessir, şiir eser; şair müessir, cami eser; camii yapan müessirdir. İşte canlı cansız tüm kainat ve içindeki varlıklar Allah’ın eseridir. Kur’an, Allah’ın her bir eserine “ayet” diyor. Ayet yol kenarındaki trafik işaretleri gibidir. Bu işaretler sürücünün hedefine ulaşmasında ona yardımcı olduğu gibi gerçek akıl sahipleri de Allah’ın ayetlerine bakarak O’na ulaşır.

Allahü Teala kendi varlığını gerek Kur’an ayetleriyle, gerek kainat ayetleriyle her an göstermektedir. Bu yüzden tabiattaki her olay basit birer hadise olmaktan çıkmakta, dikkatimizi kendilerine değil; olayların gerisindeki gerçeğe çekmektedirler. Nasıl ki, yol üzerindeki trafik levhaları dikkatimizi kendilerine değil de, gideceğimiz yöne çekerse; kâinat olayları da dikkatlerimizi kendilerine değil; olayların gerisindeki gerçeğe çekmektedir. Bu gerçek, Allah’ın varlığı, birliği ve kudretidir. Bu anlamda kâinattaki her olay da, insanın kendisi de, Allah’ın varlığına, birliğine ve kudretine işaret eden ayetlerdir. Burada sözlü ayet olan vahiy (Kur’an) ile, sözsüz ayet olan kainat ayetleri arasında fark yoktur. Her ikisi de Allah’ın eseridir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın varlığıyla ilgili olan ayetlerde, O’nun hak olduğunu isbat eden delillerin, hem kâinatta, hem de insanın kendi varlığında olduğu ifade edilmektedir:

“Biz onlara ufuklarda ve kendilerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki, O (Kur’an)’ın gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şâhit olması yetmez mi?” (Fussılet: 41/37) “Kesin inanacak olanlar için yeryüzünde ve kendi canlarınızda (Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren) nice deliller vardır. Görmüyor musunuz? (Zâriyât: 51/20-21 )

Kur’ân-ı Kerim Allah’ın varlığını, insanlar tarafından doğal kabul edilmesi gereken bir konu olarak görmektedir. Bu yüzden konuyla ilgili ayetler genellikle soru şeklinde veya hayret bildiren uyarı ve kınama biçimindedir. Allah’ı bulmanın, O’nu kabul edip O’na inanmanın bozulmamış akıl için mecburiyet olduğu açık bir hakikattir. Sağlam bir akıl, yaratıcı, yoktan var edici, tabiat olaylarını yönlendirici, aleme nizam verici bir zatı, yani Allah’ı kabul etmek zorundadır. Akıl, zaruri olarak Allah’ın varlığına inanmak durumundadır. Ancak çok az sayıda da olsa bazı insanlar, Allah’ı inkar edebilmekte, O’na hiç inanmamaktadır. Bu tipteki anormal insan(!)lara uzun uzadıya Allah’ın varlığını isbat etmeye çalışmak gereksiz, hatta yanlıştır. Bu insanlara karşı tavrımız müdafa değil; hücum olmalı, bunlara: “öyleyse insanlar, varlıklar, bütün evren nasıl meydana geldi? Kendisinde can bile bulunmayan doğa veya tesadüf denilen şey hiç yaratıcı olabilir mi?...” gibi sorular sormalı, Allah’ın var olmadığını onların isbatlaması istenmelidir. Görülecektir ki bir şeyin yokluğu isbat edilemez. Hele Allah’ın -hâşâ- var olmadığı hiç mi hiç isbat edilemez. İnsan sadece kendini kandırır. [1]

[1] Ahmet Kalkan, İslam Akaidi 97-99. Ahmet Kalkan, Kur’an Kavram Tefsiri.

Фетхуллах Гюлен и «Люди писания»: призыв из Турции к межрелигиозному диалогу

Фетхуллах Гюлен и «Люди писания»: призыв из Турции к межрелигиозному диалогу

Термин «Люди писания (Книги)», или Ахлуль-Китаб упоминается в Коране 24 раза, ссылаясь, в частности, на христиан и иудеев. Контекст этих ссылок Корана различен. Некоторые из приведенных стихов восхваляют Людей писания за их праведность, благие дела и веру в жизнь после смерти (Коран,3:133). Другие стихи упрекают Людей Писания за то, что те не следуют пути Бога (Коран, 3:99). Эти стихи приглашают Людей Писания к взаимопониманию между ними и мусульманами (Коран, 3:64). Другая группа стихов указывает на близкие отношения между мусульманами и христианами (Коран, 5:82). Отношения между мусульманами и Людьми Писания, иудеями и христианами на протяжении веков были темой для обсуждения среди мусульман. Долговременные экуменические корни ислама легко восходят к знаменитому кораническому аяту:

Скажи: "О, обладатели писания! Приходите к слову, равному для нас и для вас, чтобы нам не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему в сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха... (Коран, 3:64)

 

Этот стих, ниспосланный в 9-ом году по хиджре (629 г.) – один из величайших экуменических призывов времен Пророка Мухаммада. Источники исламских законов посвятили определенные главы для объяснения законного статуса людей писания в исламе. Османская империя представляла собой прекрасный образец исламского понимания толерантности по отношению к подданным – немусульманам, в частности, к людям писания. В современном мире эта тема стала еще более важной из-за огромной необходимости в межрелигиозном диалоге и взаимопонимании. В этой статье мы стремимся развить идеи современного турецкого богослова Фетхуллаха Гюлена относительно мусульманско-христианского диалога, поскольку они имеют характер первостепенной важности.

Известный как один из зачинателей межрелигиозного понимания, начатого ещё в 80-х годах ХХ века, Фетхуллах Гюлен заложил основы исламского отношения к межрелигиозному диалогу.[1] Для полного осознания роли Гюлена в данном процессе необходимо тщательное изучение его подхода к обозначенной теме. В контексте сказанного целью данной статьи является представить этого значительного исламского мыслителя западной публике, а также в некоторых деталях изложить его идеи – которые исходят в первую очередь из исламско-христианского диалога – касающиеся взаимоотношений между основными мировыми религиями.

Мыслящий проповедник

На протяжении 60-70-х годов прихожане во всевозрастающем количестве собирались по пятницам в мечетях Эдирне, Измира и Стамбула для того чтобы послушать переезжавшего из одного города в другой молодого проповедника, обладавшего даром рассуждения о традиционных исламских ценностях современным языком, и признававшего важность науки и культуры, колледжей и университетов, в которых учились многие из его слушателей. Собственно говоря, у самого Гюлена было очень традиционное исламское образование. Он родился в Эрзуруме, в восточной Анатолии, 27 апреля 1941 года (фактически 11 ноября 1938 г. – прим. ред.). По словам его биографа, ещё в молодом возрасте Гюлен воспринял новые национальные особенности Турции, но в то же время он продолжал искать возможности для претворения образа жизни, проводимого сподвижниками Пророка ислама, в современном обществе.[2] Этим своим интересом Гюлен в немалой степени был обязан своему отцу, который был активно вовлечен в суфийские круги Эрзурума, а также набожности и молитвам некоторых из учеников Саида Нурси (1876-1960), приобретавших широкую популярность в Турции в середине ХХ века. По сути, в раннем двадцатилетнем возрасте, Гюлен начал знакомиться с произведениями Нурси, что станет немаловажным опытом в развитии собственного мышления.

Мать Гюлена, Рафиа ханым, была его первым учителем Корана; параллельно обучению в начальной (средней) школе он получил образование под руководством Мухаммада Лутфи Эфенди, члена суфийского тариката Кадирийя. Хотя мы многого не знаем об этом человеке, ясно, что он стал для молодого Гюлена источником вдохновения. Он пробудил в нём желание прожить всю свою жизнь в соответствии с исламскими ценностями, и именно под его руководством Гюлен выучил наизусть Коран – достижение, которое и по сей день служит ему. Его отец, Рамиз Эфенди, имевший связи с суфийским братством Накшибандийя, также оказал большое влияние на жизнь своего сына. Он стал его первым учителем арабского языка, а также человеком, который ввёл его в мир классических мыслителей ислама. В дополнение к идеям таких религиозных деятелей ранних периодов, как Хасан ал-Басри (ум. в 728) и Хариси ал-Мухасиби (ум. в 857), ал-Газзали (ум. в 1111) и Джалаладдин ар-Руми (ум. в 1276), Гюлен жадно читал более современные труды двух выдающихся ученых из Индии – Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624) и Шах Валиуллаха ад-Дихлави (1703-1762), а также таких западных классиков, как Виктор Гюго, Уильям Шекспир и Оноре де Бальзак.

Для Гюлена произведения Ахмада Сирхинди были важными в связи с акцентом, который этот ученый ставил в вопросе соблюдения практики ислама в истинном духе Пророка Мухаммада. Сирхинди исходил из суфийской традиции Накшибандийя и многие из его писем и других сочинений связаны с обновлением духовных учений этой традиции. Он настаивал на главенстве следования пути Пророка в совершенствовании духовных стремлений, чем на эзотерических методах некоторых накшибандийских наставников.[3] В действительности долгое время Гюлен обучал посещавших его кружок по книгам этих видных мусульманских ученых, в частности по фундаментальной книге Сирхинди «Аль-Мактубат». ирхинди не оставил суфизм, но нашел способ обновить его для своего времени. Именно эта проницательность увлекла Гюлена. Его ученики не столько следовали учениям Сирхинди, сколько были вдохновлены тем, насколько он умел различать первостепенную важность следования сунне Пророка Мухаммада даже в области личного духовного роста и развития.

В этой связи следующей идеей, к которой обратился в своих исследованиях Сирхинди, было понятие братства (хиллат).[4] Йоханан Фридман объяснил главенство этого понятия для Сирхинди. Отметив, что в своей работе индийский наставник упоминал задачу каждого верующего, как бы связанную «с духовными отношениями между Ибрахимом и Мухаммадом и с суфийским понятием дружбы (хиллат)», он пришел к заключению: «Дружба, являющаяся высшим проявлением любви (хубб), есть главная сила, ответственная за создание мира и его продолжающееся существование. Первоначально она принадлежала Ибрахиму, Другу Аллаха (Халилуллах). Достигнув этой наивысшей ступени, Ибрахим был облечен имамом для всех, и даже Мухаммаду было приказано следовать ему».[5]

Эта мысль должным образом вдохновит многих суфиев, наряду с такими современными турецкими учеными и духовными лидерами, как Нурси и Гюлен, будет культивировать духовную дружбу со всеми теми, кто исповедует веру Авраама, даже с теми из числа «Людей писания», кто не является членом исламского сообщества. У Шах Валиуллаха ал-Дихлави Гюлен найдет, как размышлять о роли традиционного исламского мистицизма в современном мире.[6] В частности, Шах Вали настаивал на том, чтобы мусульманским мыслителям всегда необходимо включать уроки, извлеченные у мастеров суфизма прошлого, в рамки традиционных исламских учений. Он говорил: «Суфии, не обладающие знаниями Корана и сунны, и те ученые, которые не интересуются суфизмом, являются разбойниками и похитителями религии».[7] Книги Нурси были широко распространены в среде суфиев, в которой рос Гюлен[8]. Его работы, в частности «Рисале-и нур» («Трактат о свете»), к середине ХХ века уже стали наиболее популярными и читаемыми исламскими книгами в стране после традиционных собраний хадисов Бухари и Муслима. Гюлен начал читать их в 1960-х годах, когда он впервые познакомился с учениками Нурси в своем родном городе Эрзурум. Эти ученики стали главной опорой зарождавшегося в те времена движения Нур. В то время как Гюлен никогда не ассоциировался с этим движением и не был последователем Нурси, все же он начал отражать многие из идей Нурси в своем учении,[9] особенно в проповедях и неформальных беседах, став в начале 1960-х годов проповедником в мечети в Эдирне.

Ислам и диалог мировых религий

В современной Турции ряд видных исламских деятелей содействовали продвижению идей толерантности и диалога с приверженцами различных религий. Османская держава со своей системой миллет (народ, нация), оставила после себя замечательные воспоминания более гармоничных межрелигиозных отношений. Ее подданные состояли не только из мусульман, но и многочисленных групп христиан и иудеев, и даже зороастрийцев. До возникновения современных националистических идей мусульманам, христианам и иудеям удавалось жить вместе более мирно и продуктивнее во времена Османского го- сударства чем в более поздние времена – в ХХ веке. О наследии взаимного признания между членами различных религиозных сообществ возможно утверждать как о результате (по крайней мере, частично) учений таких основоположников суфизма, как Ахмед Яссави (ум.1166), Юнус Эмре (ум.1321), Хаджи Байрам Вели (XV век), и Акшемседдина (XV век) – наставника султана Мехмеда II Фатиха.[10] Все эти наставники в этом раннем периоде поддерживали идеи межрелигиозной терпимости и в некоторой степени даже диалога между вероисповеданиями. Гюлен является одним из представителей и наследником этой традиции суфизма. Близкое изучение его мыслей показывает, что он один из немногих мусульманских ученых сегодняшнего дня, кто содействует диалогу и толерантности между несколькими мусульманскими сообществами, отличающимися друг от друга во многих важных отношениях, а также между мусульманами и приверженцами иных религиозных традиций.

 

Изучая учение Гюлена о межрелигиозном диалоге, в первую очередь замечаешь, что он возводит идею к основным темам ислама. Как исследователь Корана за отправную точку Гюлен взял обращение «Бисмиллахиррахманиррахим» – начало почти каждой главы Корана. В этой фразе свойства Аллаха даются обозначениями «Милостивый и Милосердный». Постоянная повторяемость в Коране этой фразы сто четырнадцать раз, согласно Гюлену, должно быть серьезно воспринято.[11] Он предполагает, что таким образом наряду с другими вещами Бог хотел научить мусульман быть милостивыми и милосердными по отношению к людям и природе. В одной из своих статей о милости (сострадании) Гюлен говорит:

Сострадание есть начало бытия; без него все является хаосом. Все начало существовать через сострадание и посредством сострадания оно продолжает существовать в гармонии... Каждая сущность (вещь) говорит о сострадании и обещает сострадание. Благодаря этому, вселенную можно рассматривать как симфонию сострадания. Все виды голосов провозглашают сострадание, так что невозможно быть не осведомленным об этом, и невозможно не чувствовать широкую милость, окружающую все вокруг. Как несчастны те души, которые не воспринимают это... Человек является ответственным за то, чтобы оказывать сострадание ко всем живым существам, как необходимое условие сущности быть человеком. Чем больше он проявляет сострадания, тем становится возвышеннее, в то время как чем больше грехов, тирании и жестокости он совершает, тем более бесчестным и униженным он оказывается, становясь позором человечества.[12]

Осмысление Гюленом качества сострадания лучше всего можно увидеть в том, что он сказал во время интервью турецкому журналисту Эюп Джану. Из него становится ясно, что сострадание Гюлена расстягивается на всем пути – от физически истощающейся реакции до затруднительного положения невинных человеческих жертв химического оружия в Ираке, к глубокой чувствительности необходимости уважения жизни такого незначительного создания, как насекомое. В традициях, по которым воспитывался Гюлен, его понимание заключается в том, что каким бы крохотным ни было какое-либо существо, каждое из них восхваляет Бога своим языком и поэтому заслуживает должного уважения и сострадания.

Можно спорить о том, существует ли сходство между традиционными суфийскими учениями о природе и сегодняшней точкой зрения Гюлена. Например, рассказывают, что как-то Юнуса Эмре попросили, как и других мюридов, принести букет цветов наставнику. Учитель хотел назначить преемника, поэтому он хотел испытать тех своих учеников, которые рассматривались среди кандидатов на преемственность. Вечером, когда все принесли по букету цветов, оказалось, что Юнус Эмре пришел с пустыми руками. Отвечая на вопрос учителя, почему у него нет цветов, Юнус сказал, что как только он хотел сорвать цветок, он услышал голос цветка, восхваляющего Бога. По этой причине он не смог срезать ни один цветок. Эта хорошо известная история иллюстрирует духовное отношение к природе, характеризующее суфиев и Гюлена.

Поведав о том, что учение Гюлена о сострадании сродни суфийской доктрине, теперь мы можем обратить наше внимание к понятию любви в его сочинениях. Говоря о любви в традиции суфизма, Гюлен сосредотачивает свое внимание на одном из «прекрасных имен» Бога – аль-Вадуд, т.е. Возлюбленный (Любимый).[13] По смыслу он указывает, что от мусульман ожидается, что им следует отображать это свойство Бога в своей жизни, став людьми любви. В сущности, Саид Нурси, предшественник Гюлена, сделал любовь девизом своей философии. По словам Гюлена, «во всей вселенной нет оружия более мощного, чем оружие любви».[14]

Гюленовское понимание любви является наглядным в следующей цитате: «Любовь – это самый существенный элемент в каждом сущем (существе), наиболее ослепительный свет и великая мощь, способная противостоять и преодолеть любую силу. Любовь возвышает каждую душу, воспринимающую любовь, и готовит ее к путешествию в вечность. Души, познавшие вечность посредством любви, стремятся прививать другим душам все то, что они получают от вечности. Они посвящают жизнь этой святой обязанности, ради которой они до конца терпят всякие трудности. Так же, как они произносят слово «любовь» на последнем издыхании, они дышат любовью, когда воскрешаются в Судный День.[15]

Ясно, что понятия сострадания и любви являются основными принципами учения Гюлена. Убежденным голосом он пропагандирует толерантность, прощение и повиновение как центральные этические ценности ислама. Они взаимосвязаны, и одно подразумевает другое.

В недавней статье Гюлен говорит следующие слова о толерантности: «Те, кто закрывают дорогу толерантности, есть животные, потерявшие человечность. Прощение и терпимость (толерантность) излечат многие наши раны, но только если этот божественный инструмент находится в руках тех, кто понимает ее язык. В противном случае, неправильное лечение, которое мы использовали до сих пор, создаст много осложнений и продолжит сбивать нас с толку.[16]

Гюлен находит корни этих тем в учениях Пророка ислама, у которого он цитирует следующую традицию: «Кто бы ни был покорным, Бог возвышает его; а высокомерных лишает милости».[17] В этой мысли, являющейся сердцем исламской этики, Гюлен находит основу для межрелигиозного диалога. Он верит, что диалог станет естественным результатом практики исламской этики. Тот, кто уверовал в свое собственное превосходство, никогда не станет на тропу диалога. Обратное является примером того, кто охотно смиряет (примиряет) себя; такой человек, наиболее вероятно, готов регулировать различия через диалог с другими людьми.

 

После встречи в 1998-ом году Гюлена с папой римским Иоанном Павлом II-ым, он был жестко раскритикован группой молодых исламистов, утверждавших, что Гюлену не следовало унижать себя посещением Ватикана и встречей с папой Римским. На что Гюлен ответил словами, что покорность (повиновение) была чертой мусульман, и привел в пример случай, имевший место между Руми и христианским священником. Согласно этой истории, священник пришел к Руми для того, чтобы поцеловать руки Руми в знак уважения. Однако Руми оказался быстрее и первым поцеловал руки священника. Комментируя это событие, Руми признался, что даже в покорности он стремится быть первым. Поэтому, согласно Гюлену, диалог с приверженцами иных религиозных традиций является неотъемлемой частью исламской этики, которая игнорировалась в течение долгого времени.[18] Также в этой связи Гюлен цитирует слова Иисуса в Евангелии по поводу случая, когда люди привели женщину, пойманную на прелюбодеянии, спрашивая как поступить с ней. Иисус сказал: «Пускай тот из вас, у кого нет греха, первым бросит в нее камень» (Иоанн, 8:7). Тем самым он дает понять людям, что не следует думать о своем превосходстве над другими. Напротив – им следует быть покорными.

 

Фетхуллах Гюлен и межрелигиозный диалог

Турция, с точки зрения Ватикана, имеет большое значение. По этой причине, став папой римским в 1979 году, Иоанн Павел II со своим первым зарубежным визитом посетил Турцию. Визит Фетхуллаха Гюлена к папе римскому Иоанну Павлу II-му в 1998 году явился важным шагом вперед в мусульманско-христианских отношениях, особенно в Турции. Но в то же время в центр внимания был выведен весь спектр мнений тех, кто противостоит точке зрения Гюлена. Его визит состоялся в тот момент, когда диалог между конфессиями был необходим для предотвращения конфликта. Несмотря на то, что идея Самуэля Хантингтона[19] о неизбежном «столкновении цивилизаций» приобретала большую известность, Гюлен видел необходимость в дальнейших усилиях в установлении диалога.

Благодаря этой встрече Гюлен и его единомышленники получили широкую поддержку со стороны общественности в своей стране. В то же время его сурово критиковали две группы, придерживающиеся жесткой линии секуляристы и незначительная группа радикальных исламистов. Эти две стороны различались в способах и причинах, по которым они критиковали Гюлена. Также его подвергли критике радикальные мусульмане за то, что он говорил о мухе больше, чем об «исламском государстве». Касательно этой критики, один из единомышленников Гюлена Али Унал сказал: «Да, в Коране говорится о мухе, пауке и муравье как доказательстве его (Бога) существования именно посредством их сотворения, называя главы Корана именами насекомых.[20] Хотя (в то же время) в нем не говорится об исламском государстве».

Сторонники жесткой линии, секуляристы осуждали его в том, что он не был наделен необходимыми представительскими полномочиями.[21] Так как Гюлен не был назначен государством, он не имел права от своего имени говорить с таким человеком как папа римский Иоанн Павел II. Таково было желание правительства иметь полный контроль на все виды частных инициатив. Поэтому, согласно мнению этой группы секуляристов необходимо было получить разрешение правительства, чтобы встретиться с выдающимися зарубежными религиозными деятелями даже для продвижения межконфессионального диалога.

Реакция радикальных исламистов на визит Гюлена была несколько иной. Они посчитали это унижением. Мусульманину не следует посещать с визитом немусульманина. Они также полагали, что визит видного мусульманского религиозного лидера к католическому лидеру в какой-то степени послужит причиной обращения мусульман в христианство.

С точки зрения Гюлена, это не настоящий ислам, ибо он с самого зарождения содействовал и практиковал диалог с приверженцами других религий. Важно чтобы люди избавились от этой идеи, так как эта боязнь диалога совершенно неплодотворна. Такой подход, по словам Гюлена, происходит из-за недостаточности доверия исламской религии.[22] Гюлен говорит, что человечество вступает в век науки и знаний. Наука будет в большей мере управлять миром в будущем. Таким образом, приверженцы такой религии как ислам, чьи принципы поддерживаются разумом и наукой, не должны иметь опасения или трудности в ведении диалога с последователями иных религий. Согласно Гюлену, диалог – это не излишнее стремление, а обязательное. Гюлен полагает, что ведение диалога является одной из обязанностей мусульман планеты для того, чтобы сделать наш мир более спокойным и безопасным местом.[23]

По сути две противостоящие Гюлену группы являются маргинальными, охватывая лишь малую долю турецкого общества. Большинство поддержало встречу Гюлена, которая имела положительные результаты. Одним из плодов их усилий стала межконфессиональная конференция, созванная организацией, выступающей за межрелигиозный диалог – Фондом журналистов и писателей Турции. Эта конференция, под названием «Симпозиум Авраама», была проведена на юго-востоке Турции, в городе Урфа, считающимся местом рождения Пророка Авраама. Другой потенциальный плод усилий – создание межрелигиозного университета в том же городе – в настоящее время находится в стадии рассмотрения членов поддерживаемого Гюленом и папой римским Иоанном Павлом II общества межрелигиозного диалога. Визит Гюлена к папе римскому продолжает приносить плоды диалога между различными группами. Недавно Чикагская организация, вдохновленная учениями Гюлена, пригласила в Турцию около 30 членов религиозных сообществ Чикаго на конференцию по межрелигиозному диалогу. Также результатом визита стало то, что представитель Ватикана в Турции провел активную работу по реализации мусульманско-христианского диалога на соответствующем уровне.

Согласно Гюлену, в целях восстановления хороших отношений между наукой и религией становится очевидной необходимость христианско-мусульманского диалога. Западная наука в течение нескольких веков была врагом религии. Христианство очень пострадало от этого. Посредством мусульманско-христианского диалога обе религии будут иметь возможность еще раз примирить религию и науку. По словам Гюлена, «даже если бы не было других причин для продвижения христианско-мусульманского диалога, только одна эта причина, будучи крайне важной, была бы достаточной для вовлечения в диалог».[24] Гюлен просит мусульман быть самокритичными и утверждает, что мусульмане не должны превращать исламскую религию в идеологию. По сути, превращение ислама в идеологию выдвинуло его на политическую арену, мешая мусульманам вступать в диалог с приверженцами других религий. «Идеологии скорее вызывают разногласия, чем объединяют. Это социально-историческая действительность».[25] Он полагает, что ислам должен восприниматься как религия, служащая примером в умах, сердце и повседневной жизни, и не должен быть средством эгоистичного партизанства, личной и национальной ненависти и чувства враждебности.

Указывая на историческое событие, произошедшее во время правления халифа Oмар бин Абдул-Азиза, Гюлен утверждает, что ориентир мусульман должен быть основан на исламских принципах. В этой истории говорится, что омейядские правители собирали «джизя» (подушный налог) с подданных-немусульман, и даже у тех, кто принял ислам, утверждая, что они, якобы, приняли ислам, чтобы не платить налог. Когда Омар бин Абдул-Азиз пришел к власти, он наложил вето на закон, поддерживавший данную практику. Правитель Египта Аюб бин Шурахбил Ал-Ашбахи хотел исключения из этого правила, на что Омар бин Абдул-Азиз ответил письмом, в котором говорилось: «Вы не будете брать налог с (бывших) немусульман, принявших ислам. Бог Всемогущий послал Пророка Мухаммада не как сборщика налогов, а как путеводителя».[26] Ссылаясь на хадис Пророка, гласивший «Облегчайте (жизнь) (яссиру), но не затрудняйте (вала туассиру). Делайте ее любимой (хаббибу) и приносите хорошие вести (башширу). Не делайте ее ненавистной (валатунаффиру)», Гюлен говорит, что «Исполнение этих указаний Пророка может быть достигнуто только посредством любви и ведения диалога со сторонниками других религий».[27] Гюлен строит свою идею диалога вокруг следующего коранического аята: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга...» (Св. Коран, 49:13).

 

В трудах Гюлена можно увидеть, что экуменический, всемирный аспект ислама и его теологическая основа для диалога находятся в центре внимания. Его точка зрения состоит в том, что исламская религия, помимо признания формального происхождения иных религий и их пророков, требует от мусульман уважения к ним в качестве фундаментальных исламских принципов. Мусульманин является последователем Мухаммада, только если он (она) является последователем Ибрахима, Мусы, Давуда, Исы и других пророков. С точки зрения Гюлена, неверие в пророков, упомянутых в Коране, является достаточным поводом для того, чтобы исключить человека круга приверженцев ислама.

Хорошие отношения Гюлена с лидерами меньшинств в Турции также является предпосылкой его репутации справедливости и открытости. Два примера являются достаточными для того, чтобы дать представление о его усилиях в поддержании мира между народами. Во-первых, хорошо известно, что положение греков в Турции находится под неусыпным вниманием греческих и турецких политиков. В конце 1980-х годов Гюлен инициировал диалог и стал надеждой и гарантом для греков Турции. Еврейские и христианские религиозные меньшинства всецело поддерживают Гюлена. Он установил хорошие отношения с патриархом греческой православной церкви Варфоломеем. Во-вторых, несмотря на большое противостояние, он провел работу по учреждению образовательной программы в Армении. Он убедил нескольких турецких бизнесменов открыть среднюю школу в столице Армении – Ереване, которая будет служить подростоящему поколению страны. Другая группа турецких бизнесменов по распоряжению Гюлена основала школу в Москве. Сегодня предпринимаются аналогичные шаги для открытия школы в Греции. Усилия Гюлена показывают, что он хочет создать мосты между народами и культурами для преодоления враждебности. Он убежден, что даже в Турции только высокообразованные турки смогут в полной мере участвовать в прогрессе человечества. По словам Гюлена, его идеи не являются националистическими: «Проводимая нами деятельность предназначена для блага всего человечества. Она не должна рассматриваться ограниченной рамками нашей страны, Турции».[28] Гюлен надеется на диалог между цивилизациями.

Гюлен воспринимает всех людей как слуг Бога независимо от их этнической или религиозной принадлежности. «Исламская религия придает одинаковое значение всем людям и называет их слугами Милосердного Бога («Ибад ал-Рахман»).[29] Ислам также признает универсальность, которым он провозглашает непринятие Пророком превосходства на основе цвета кожи, национальности, расы, географического положения или профессии. Пророк ислама говорит, что нет превосходства арабов перед неарабами, как и нет превосходства неарабов над арабами.[30]

Гюлен полагает, что склонность к делению на фракции живет в человеческой натуре. Необходима направленная цель, чтобы обезопасить эту склонность и даже извлечь из нее пользу. Без положительного канала для ее выхода подобная тенденция разовьется в негативном направлении. Обычно такое происходит в тех случаях, когда невежество, некультурное поведение и экстремизм помогают провоцировать социальные болезни, с которыми общества начинают жестоко и непрерывно бороться друг с другом. С другой стороны, по мере распространения знаний, гнозиса и толерантности, общество подойдет к «линии мира» по отношению к пониманию и социальному перемирию.[31]

В заключение, вероятно, можно сказать, что хотя радикальные исламисты критикуют Гюлена за его попытки диалога, наставления Корана оказывают поддержку его позиции по отношению к Людям писания и приверженцам других традиций. Гюлен, будучи очень религиозным человеком, считает это существенным элементом учения ислама. Старания Гюлена имеют первостепенную важность для современного человечества особенно сегодня, когда широко распространена ненависть и предсказываемое столкновение цивилизаций.

Зеки Сарытопрак, Университет Джона Кэролла, Кливленд, Огайо
Сидней Гриффит – Католический Университет Америки, Вашингтон, округ Колумбия

Первая статья специального выпуска журнала "The Muslim World” (Volume 95, Number 3, July 2005), посвященного Ф.Гюлену.

Литература

[1] Selcuk Camci & Kudret Unal (eds.), The Climate of Tolerance and Dialogue in the Speeches and Writings of Fethullah Gulen [Turkish] (Izmir: Merkur Yayinlari, 1998).

[2] L. Erdogan, Kucuk Dunyam (Istanbul: Milliyet Yayinlari, 1995), 46.

[3] See Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: an Outline of his Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (Montreal & London, 1971); J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet; Shaykh Ahmad Sirhindi (1564 –1624) as Mystic (Leiden: Het Oosters Instituut, 1992).

[4] Nursi considers the concept of Khillah as his mashrub (modus operandi) in his treatise on sincerity. See Nursi, Risale-i Nur Kulliyati, Vol. 1, 668–672. (Istanbul: Nesil, 1996).

[5] Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi, 18–19.

[6] See J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi 1703–1762 (Studies in the History of Religions, XLVII; Leiden: E. J. Brill, 1986), 7.

[7] Quoted in Baljon, Religion and Thought of Shah Wali, 78.

[8] Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey; the Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1989); Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi; the Author of the Risale-i Nur (Istanbul: Sozler Publications, 1992) and I. Abu-Rabi, ed., Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, (Albany: SUNY Press, 2003). See now the special issue of The Muslim World 79, nos. 3–4, (July–October, 1999), in which articles by more than a dozen authors study the life and teachings of Nursi.

[9] See M. Hakan Yavuz, "Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen in Turkey,” The Middle East Journal 53 (1999), 584–605, where the author loosely uses the expression ‘neo Nurcu’ movement to describe Gülen and his followers. See also Hakan Yavuz and John Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement, (Syracuse: Syracuse University Press, 2003).

[10] On these and other Sufi masters of the time, see Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun; a Study of the Works of Jalaladdin Rumi (Albany: State University of New York Press, 1993), 10.

[11] The phrase is mentioned at the beginning of all chapters in the Qur’an, with the exception of al-Tawba (ch. 9). The phrase also is mentioned in its complete form in another chapter, al-Naml, (27:30). This makes the total 114.

[12] M. Fethullah Gulen, Towards the Lost Paradise, (London: Trustar, 1996), 40–2; see also M. Fethullah Gulen, Fatiha Uzerine Mulahazalar (Considerations on the Chapter Fatiha), (Izmir: Nil Yayinlari, 1997), 90–95.

[13] M. Fethullah Gülen, Kalbin Zumrut Tepeleri (Pirlanta Kitap Serisi; Izmir: Nil Yayinlari, 1994), 215.

[14] Compare this to when Nursi said that "We are deveotees of love and don’t have time to hate,” Bediuzzaman Said Nursi, Divan-i Harbi Orfi, in Risale-I Nur Kulliyati, vol. 1930. See also Fethullah Gulen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi (ed. Selcuk Camci & Kudret Unal; Izmir: Merkur Yayinlari, 1998), 132.

[15] Ibid., 59.

[16] M. Fethullah Gulen, "Forgiveness,” The Fountain 3 (April–June 2000), 4–5.

[17] M. Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (Fairfax, Va.: The Fountain, 1999), 76.

[18] Ibid.

[19] Samuel P. Huntington, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Touchstone, 1997).

[20] See Qur’anic chapters al-Nahl [the bee] (ch. 16), al-Naml [the ant] (ch. 27), and al-‘Ankabut [the spider] (ch. 29). For radical Islamicist criticisms of Gülen, see Mehmet Sevket Eygi, "Papalikla Gizli Anlasma” ("Secret Agreement with Papacy”), Milli Gazete (National Gazette), May 26, 2000.

[21] See Necip Hablemitoglu, Yeni Hayat (New Life), Issue 52.

[22] Fethullah Gülen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi, eds. Selcuk Camci and Kudret Unal, (Izmir, Merkur Yayinlari: 1998), 37.

[23] Ibid., 38.

[24] Ibid., 31. See Gulen’s ideas on the subject in Osman Bakar’s article in this current issue.

[25] See details of Gulen’s opinion on this in Ibid., 23–26.

[26] See Gülen Ibid., 26.

[27] Ibid., 38.

[28] Fetнullah Gulen, Gunler Bahari Soluklarken, (Izmir: Nil Yayinlari, 1993), 39.

[29] Ibid., 32.

[30] Ibn Hanbal, al-Musnad, Vol. V, 441.

[31] Ibid., 72–73.